Католический ответ на вызов глобализации в Евразии

Итак, среди отмеченных нами проблем Католической Церкви в Азии резко выделяется проблема инкультурации. Конечно, в современной Католической Церкви в России эта проблема осознается не так остро как в Католических Церквах азиатского региона. К тому же это направление никогда не осознавалось в качестве приоритетов в пастырских планах развития Католической Церкви в России. Вместе с тем, вопрос о культурной идентичности современных российских католиков — это вопрос далеко не праздный, а в контексте событий 2002 года (о чем речь пойдет впереди) он приобрел особую значимость. Католическая инкультурация в России — процесс достаточно объемный и многоаспектный по своим параметрам. По сути — это диалог Католической Церкви с культурой современного российского общества на самых разных уровнях. И поскольку ценностные ориентиры современной культуры России за период 1990-х годов претерпели значительные изменения (в том числе и в политическом измерении), отношения Католической Церкви с российским обществом на нынешнем этапе вступил в кризисную фазу.

Среди иных проблем инкультурации, вопрос о культурной индентичности современных российских католиков остается самым значимым. Внутри самой российской католической общины дискуссия об этом идет уже многие годы. Примечательно, что данная дискуссия в основном сфокусировалась на проблемах адаптации латинского обряда к русской религиозной традиции, т.е. традиции преимущественно восточной. О полноценном развитии общин восточного, т.е. византийского обряда, речь практически не идет. Действительно, по ряду причин единственным обрядом, возможным для Католической Церкви в сегодняшней российской действительности, видится только латинский. Соответственно, под инкультурацией латинского обряда в России может преимущественно пониматься его «ориентализация», т.е. возможная адаптация литургического языка при его неизбежном «осовременивании», введение почитания некоторых православных святых и наконец самое широкое преломление духа восточного богослужения в латинской обрядовой практике. Взаимодействие латинского и византийского обрядов в современной российском католической культуре — это и встреча, и интеграция двух типов богословского, обрядового и культурно-христианского наследия. Вместе с тем, отмеченное направление «ориентализации» не может претендовать на исключительность. Среди российских католиков, есть многие, кто по своему происхождению принадлежит к традиционно католическим народам, некогда проживавшим на территории Российской империи или СССР (полякам, литовцам, немцам). Для этих людей возвращение в Католическую Церковь неизбежно сопряжено с возвращением к своим культурным корням. Вместе с тем необходимо учитывать и постоянно действующий фактор
4000
ассимиляции, что позволяет сделать прогноз об относительном сокращении численности таких этнических католических общин в будущем.

Православно-католический кризис 2002-го года в России в свете проблемы антиглобалистских реакций евразийских обществ

В этом плане любопытно рассмотреть в определенной «глобальной» проекции взаимоотношения между Православной и Католическими Церквами в России, которые с 2002 года вошли в ситуацию открытого конфликта. Анатомия этого конфликта достаточно показательна. Она дает отчетливое представление о том, что может произойти с Католической Церковью в посттоталитарных евроазиатских обществах, если инкультурация в самом широком смысле не даст зримых плодов и не будет адекватно принята обществом. В таком случае при неблагоприятных политических обстоятельствах католичество будет расцениваться как «чуждая», «иностранная» религия со всеми вытекающими последствиями. Как показывает опыт современной России, эти последствия так же могут носить негативный политический характер, прямой или косвенный.

Стартовой точкой отсчета для истории Католической Церкви в России, как, впрочем, и в развитии всей современной религиозной ситуации, служит начало 1990 годов. Вернувшись в эту точку, и непосредственно обратившись к последним годам десятилетия восьмидесятых, можно было бы спрогнозировать совершенно другое развитие православно-католических отношений в современной России. Казалось, что после многих столетий взаимного отчуждения и противостояния открывается новая эпоха сближения между православными и католиками. Основаниям для этих надежд служили достижения экуменического движения XX века, в которое в той или иной форме были вовлечены и Православная, и Католическая Церкви, а также непосредственный ход двустороннего богословского диалога между двумя Церквами, официально начавшийся в 1980 году. На праздновании 1000-летия Крещения Руси прибыла уникальная по своему представительству ватиканская делегация во главе с государственным секретарем Агостино Казароли. В то время были все основания для объективных прогнозов о начале нового периода взаимного сотрудничества католиков и православных в преодолении последствий государственного атеизма и в построении новой Европы. На это, как мы видим, прежде всего рассчитывала Католическая Церковь, предлагая свою материальную помощь в восстановлении храмов и различных институтов Православной Церкви, а также приступив к реализации масштабного проекта «реевангелизации», или «новой евангелизации» Европы.

Призыв к «новой евангелизации» был оглашен на Синоде католических епископов Европы, состоявшемся в Риме в ноябре-декабре 1991 года. Впервые, спустя десятилетия «молчания» Церквей Восточной Европы на этом церковном форуме встретились в почти полном составе епископы из восточных и западноевропейских регионов. Реализация проекта «новой евангелизации» не должна была привести к реставрации Европы прошлого, но к созданию нового европейского христианского мира, новой экуменической christianitas, объемлющей все Церкви и все конфессии. Однако это был призыв, сформировавшийся преимущественно из опыта Католической Церкви и оценивавший происходившие процессы в специфически европейской, а не «общезападной» перспективе. Последствия этого не замедлили сказаться: «новая евангелизация» была расценена большинством европейских Православных Церквей (представители которых, кстати, отклонили приглашения участвовать в римском Синоде епископов Европы), как проект «конкурирующей евангелизации» с учетом материального и качественного превосходства Католической Церкви, что вело, по мнению православных, к созданию католических «параллельных» церковных структур на православной «канонической» территории. С этого времени обвинения католиков в «прозелитизме» и «экспансии Ватикана на территории России, Украины, Белоруссии и Казахстана» становятся общим местом в новой волне православной антикатолической полемики.

Другим критическим фактором в православно-католических отношениях того времени стал вопрос об «униатизме», то есть о восстановлении некогда разгромленных и почти полностью запрещенных в Восточной Европе церковных структур католиков византийского обряда. У нас нет здесь возможности анализировать этот вопрос, однако необходимо отметить, что его появление во всей остроте на повестке дня православно-католических отношений можно было с легкостью спрогнозировать, принимая во внимание прецедент 1968 года, когда легализация епархий греко-католиков в Чехословакии правительством Дубчека вызвала резкий кризис в православно-католических отношениях и чуть было не сорвала решение о создании всеправославной богословской комиссии для диалога с Католической Церковью. Однако реалии начала 1990-х годов оказались во много раз сложнее и масштабнее, что привело к затяжному кризису в Румынии и полному провалу попыток урегулирования православно-католического конфликта на Западной Украине.

Итак, с начала 1990-х годов вопрос об «униатизме» и о католическом «прозелитизме» не только блокирует ход богословского диалога между православными и католиками, но и крайне негативно отражается на всех аспектах двусторонних отношений. Православный контраргумент о католическом «прозелитизме» периодически возникает в контексте официальных переговоров между Отделом внешних церковных сношений МП и Папским советом по содействию христианскому единству, которые продолжаются на протяжении всего последнего десятилетия прошлого века. При этом постепенно становится очевидно, точка зрения официальных представителей РПЦ на процессы восстановления всех форм деятельности Католической Церкви в России радикально отличается от католической. То, что сами католики называют «возрождением» и «законным восстановлением» жизнедеятельности своих общин в России, для руководства МП предстает «экспансией» и «прозелитизмом» в адрес православных. В течение 1990-х годов на ежегодных переговорах в Москве руководства ОВЦС МП с делегацией Папского Совета по содействию христианскому единству (куда, кстати, не приглашались представители католической иерархии в России) председателем ОВЦС митрополитом Кириллом неоднократно делались предложения о возможности урегулирования создавшегося положения в частности через сведение пастырских функций Католической Церкви в России к исключительному удовлетворению нужд католических этнических меньшинств в стране и, как следствие, — отмену католического богослужения на русском языке. Фактически этим официальное руководство РПЦ отрицало жизненно важный процесс инкультурации Католической Церкви в России и самое ее бытие как самостоятельной религиозной силы в общероссийском масштабе. Все это в основных чертах воспроизводило ту принудительную модель существования, которая была навязана Католической Церкви в Российской империи политикой государственного «охранительного православия» и жестко определяла маргинальное место католиков в общественно-политической жизни. Опираясь в данном случае на «большую экуменическую политику» Московская патриархия стремилась вновь оттеснить Католическую Церковь в России на глухую периферию общественной жизни, превентивно обезопасив себя от пресловутого католического влияния на собственной «канонической территории».

Эта установка стала оказывать все более заметное влияние на общественно-политическую жизнь страны по мере того, как отлаживались явные и скрытые механизмы политического лоббирования своих интересов со стороны РПЦ и формировались различные аспекты «национальной идеи» особенно в последние годы. В контексте этих тенденций деятельность Католической Церкви выставлялась как нарастающая угроза «традиционным ценностям» всего духовного и культурного уклада России. Таким образом, затяжной внутренний конфликт между двумя Церквами проецировался в политическую сферу. Еще в марте 2001 года Госдума дала протокольное поручение комитету по международным делам запросить в МИД информацию о мерах, предпринимаемых правительством для «недопущения экспансии католицизма на территорию России и других православных государств». Также в результате инициатив Госдумы МИД РФ счел возможным выразить Ватикану «озабоченность России в связи с подготовкой визита Папы Римского на Украину». Логика этого заявления говорит о том, что российский МИД активно учитывает в своей внешнеполитической деятельности и религиозный аспект, полностью солидаризуясь при этом с интересами РПЦ и рассматривая в данном случае территорию соседнего независимого государства как «каноническую территорию» РПЦ, а следовательно — как зону «жизненно важных» в религиозном отношении интересов России.

Примечательны в этой перспективе тенденции в формированию своеобразной «геополитической» доктрины РПЦ, созвучные разработке современной геополитической доктрины России. Страны, рассматриваемые как стратегические партнеры России, становятся и стратегическими партнерами РПЦ. Ярким примером тому служит сближение с Ираном, начавшееся для РПЦ еще в 1997 году[8].

Почему же именно католики оказались объектами столь резких обвинений со стороны РПЦ и со стороны ориентированных на «традиционный уклад» политических и общественных сил? В данном случае представляется, что исходя прежде всего из неких глобальных построений, а вовсе не из оценки реальной ситуации, католики были выбраны в качестве инородного тела, которое является в свете «геополитической доктрины» РПЦ носителем либеральных ценностей, неприемлемых для «восточно-европейской цивилизации». Для выражения «антикатолических» эмоций со стороны некоторой части российского общества момент оказался так же весьма подходящим по мере застывания «политической плазмы» 1990-х годов и ее оформления в соответствии с национальными приоритетами нынешнего политического курса России.

Как известно, формальным поводом для эскалации конфликта послужила реорганизация структур Католической Церкви в России. 11 февраля 2002 года решением Святого Престола четыре прежде существовавшие в России апостольские администратуры были преобразованы в постоянные епархии. При официальном объявлении о структурных преобразованиях в Католической Церкви в России пресс-секретарь Ватикана г-н Хоакин Наварро-Вальс подчеркнул: «Планируемые действия Ватикана находятся в русле правового поля России и, в частности, соответствующих положений Конституции РФ, закрепивших за россиянами право на свободу совести и вероисповедания, а также подписанного Россией документа ОБСЕ, предусматривающего, что государства-члены будут уважать право религиозных общин организовываться в соответствии с собственной иерархической структурой”. Уже на следующий день после этого события последовало официальное заявление МИД РФ (и в данном случае такая оперативность внешнеполитического ведомства заставляет обратить на себя внимание). В этом заявлении “не ставя под сомнение право Католической Церкви организовываться в соответствии с каноническими нормами”, МИД РФ в то же время “рекомендовал” Святому Престолу “воздержаться в настоящий момент от преобразования апостольских администратур в епархии и урегулировать его с Русской Православной Церковью”. При этом было выражено “сожаление, что такое важное решение было принято без должного учета мнения российской стороны”. Примечательно, что в последнем заявлении не содержится уточнений о том, что такое “должный учет мнений” и какой субъект представляет “российскую сторону”: государство или Православная Церковь? Таким образом, уже в заявлении МИД РФ было явно проигнорировано обязательство Итогового документа Венской встречи 1989 года представителей государств-участников СБСЕ о том, что государства-участники будут уважать право религиозных объединений “организовываться в соответствии со своей собственной иерархической и институциональной структурой” (п. 16.4).

Реакция со стороны РПЦ на преобразование католических церковных структур в России была незамедлительной и крайне острой. В появившихся комментариях сотрудников ОВЦС уже 12 февраля преобразование структур Католической Церкви было охарактеризовано как «повышении статуса присутствия Католической Церкви в России» и «открытое признание своих миссионерских интересов» на «канонической православной территории». В Заявлении Патриарха Московского и всея Руси Алексия II и Священного Синода Русской Православной Церкви от 12.02.2002 происшедшее трактуется почти что в рамках цивилизационного конфликта: «Совершенное Ватиканом поставило под удар способность католического Запада и православного Востока взаимодействовать как две великие цивилизации на благо Европы и мира». Особый упор в Заявлении делается на термин «церковная провинция», который по сути является техническим термином канонического права и соответствует понятию «митрополия». Однако в риторике Заявления этого термин приобретает зловещий метафорический характер: «Отныне в документах Ватикана территория нашей страны будет именоваться “церковной провинцией”, возглавляемой митрополитом». Этот абсолютно некорректный, но риторически эффектный ход станет впоследствии общим местом антикатолических заявлений как церковных, так и общественных деятелей — Россия стала жертвой духовной и политической экспансии Ватикана, который превратил ее в свою «провинцию»[9]. Итак, этот документ РПЦ представляет Ватикан и Католическую Церковь в России как его «пятую колонну» как силу стремящиеся «духовно разделить наш народ».

Возвращаясь к событиям 2002 года в России, отметим еще одну любопытную тенденцию в религиозно-общественной жизни страны: с позицией РПЦ в отношении католической митрополии поспешили солидаризоваться и некоторые представители «традиционных» религий — геополитических «партнеров» РПЦ. Верховный муфтий России и европейских стран СНГ Талгат Таджуддин охарактеризовал учреждение в России католических епархий как «насильственную духовную экспансию», «очень похожую на сознательную провокацию» (Интервью агентству «Интерфакс» от 12.02.2002). Отметив, что «духовное пространство России испокон веков состояло из таких традиционных конфессий, как православие, ислам, иудаизм и буддизм», один из лидеров российских мусульман заявил, что «говорить о каких-то нововведениях, причем из-за рубежа — это поступок, недостойный Папы».

Практически сразу же после 11 февраля 2002 года стала набирать силу патриотическая кампания, инспирированная православными церковными и околоцерковными силами. Кампания началась под лозунгом борьбы «против духовной агрессии католицизма». Первым шагом этой «гражданской кампании сопротивления» стал митинг Союза православных граждан 22 февраля у здания представительства Святого Престола в Москве. «Русская Православная Церковь является важнейшей нацио— и государствообразующей силой России и создание «параллельной церкви» с центром в Ватикане задевает глубокие национально-государственные интересы России», — мотивировали свои намерения устроители митинга. В речах на этом митинге прозвучали весьма любопытные высказывания, в которых тема глобализации непосредственно увязывалась с «новой экспансией» католицизма

«Дубина народной войны» поднялась на католиков в России 28 апреля. Именно на этот день была запланирована всероссийская акция в поддержку государственности, РПЦ и «традиционного уклада религиозной жизни в России». Инициатором этих акций были Народная партия и Союз православных граждан, свою прямую поддержку этим инициативам высказала РПЦ. Целью акции, как ее определил председатель Народной партии России Геннадий Райков, являлось «показать тем, кто посягает на государство российское, что оно способно защитить не только свои границы, но
5a42
и свою целостность». Впоследствии свою солидарность с православной общественностью, которая, как утверждалось, в намеченный день провела акции протеста более чем в 20 российских городах, выразил лидер КПРФ Геннадий Зюганов. При этом чтобы хоть как-то скорректировать намерения инициаторов этой акции протеста по отношению к цивилизованным нормам правового общества, Геннадий Райков заявил, что Народная партия «не рассматривает католицизм как антигосударственное явление и не собирается требовать от государства в чем-то ущемлять права российских католиков». Однако «к сожалению, — продолжил он, — сейчас экономические возможности зачастую подменяют собой правовые механизмы, поэтому граждане вправе потребовать гарантии того, что финансовая мощь Ватикана не будет употреблена во зло православному большинству россиян».

Можно предположить, что данная акция в системе геополитических воззрений митрополита Кирилла должна была стать некой пробой «референдума на национальном уровне» в случае конфликта между «либеральным» и «национальным» стандартом, о чем он впоследствии заявит на заседании Европейского совета религиозных лидеров в Осло в ноябре 2002 года. Насколько удовлетворили результаты этого референдума руководство РПЦ сказать трудно, однако 5 июня от лица РПЦ Католической Церкви в России были предъявлены конкретизированные обвинения в «прозелитизме».

По сути именно полемика по поводу прозелитизма выявила проблему, обозначившую характерную разницу в подходах Католической и Православной Церквей к современному миру и, соответственно, определяющую различное отношение той и другой Церкви к ценностям современного общества. Обвинения католиков в «прозелитических устремлениях» на «канонической» православной территории были оценены собственно с католической стороны как принципиальное отрицание Православной Церковью религиозной свободы как свободы религиозного выбора. Эта оценка была сформулирована президентом Папского совета по содействию единству христиан кардиналом Вальтером Каспером в статье «Богословские корни конфликта Москвы и Рима, опубликованной в итальянском журнале “La Civilta Cattolica” от 16 марта 2002 года. Под «прозелитизмом» православные, считает кардинал Каспер, понимают «любую евангелизаторскую деятельность, обращенную прямо или опосредованно к неверующим, живущим в современной России, а также любую форму пастырского попечения, которая чем-либо привлекает неверующих, или хотя бы может показаться привлекательной». Следовательно, любая форма пастырской или даже просветительской деятельности католиков в России автоматически подпадает под обвинение в «прозелитизме»[10]. Практически любыми своими действиями католики в России, пользуясь терминологией митрополита Кирилла «подталкивают колеблющихся людей» к выбору католичества. Соответственно возникают вопросы о том, что это за «колеблющиеся люди» и в чем суть их «колебаний». Религиозные «колебания» по сути есть неотъемлемый фактор свободного выбора религиозных убеждений. А именно эта свобода и отрицается в православной трактовке «прозелитизма». Таким образом, право любого человека в современном плюралистическом обществе, демократическое право свободного выбора религиозных убеждений на практике, а не на уровне пространных деклараций, оказывается неприемлемым для РПЦ.

В своей статье кардинал Каспер дает некий богословский и сопутствующий ему политологический анализ тех изменений, которые произошли в отношении Католической Церкви к ценностям общества Нового времени. Затем он сопоставляет эти перемены в парадигме католического вероучения с актуальной ситуацией в Русской Православной Церкви. Действительно, «Католическая Церковь не могла согласиться с либеральной трактовкой свободы религиозного выбора, которую защищали деятели эпохи Просвещения. Церковь настаивала, что лишь истина, а не заблуждение, имеет право на существование и тем самым отрицала либеральную концепцию свободы совести и вероисповедания». Католическая полемика с либеральными ценностями европейского «модерна» продолжалась на протяжении почти полутора веков. И «лишь II Ватиканский Собор, после долгого и напряженного обсуждения, произвел переворот, приняв Декларацию [о религиозной свободе] «Dignitatis humanae»… Отталкиваясь от взаимосвязи истины и свободы, Католическая Церковь, благодаря Собору, вступила на путь, который привел ее к освобождению от наследия эпохи императора Константина, и, в то же время, не дал ей пасть жертвой модернистской либеральной концепции. Она обрела свое место в современном плюралистичном и либеральном мире, не прилаживаясь, а конструктивно противопоставляя себя ему и индивидуалистской концепции свободы».

Итак, Католическая Церковь нашла в себе силы отрешиться от жестко полемического контекста, обусловленного преимущественно драматическими историческими обстоятельствами во взаимоотношениях Церкви и общества европейского «модерна», она нашла в себе силы, чтобы преодолеть навязчивое очарование социальнополитической модели ancien rgime, которую кардинал Каспер справедливо считает «наследием эпохи императора Константина». Совершив эту «деконструкцию», Католическая Церковь смогла рассмотреть ценностные установки современного плюралистического общества по существу.

Что же тогда происходит, по мысли кардинала Каспера, в нынешней Православной Церкви в России? «РПЦ уже более десяти лет, после долгого периода коммунистических репрессий, стоит перед лицом современного плюралистичного мира. Понятно, что она до сих пор находится в поиске своей ниши. Это требует терпеливого отношения с нашей стороны. РПЦ все еще остается закрытой и полагает, что свобода вероисповедания — всего лишь проявление либерального индивидуализма, господствующего на Западе. Вовлечение в социальные и культурные аспекты жизни общества для нее предпочтительнее, чем уважение свободы человека, особенно в том, чт